潘卡杰·米什拉等 | 现代印度如何审视自身的前现代性？

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   潘卡杰·米什拉（Pankaj Mishara），1969年生，是一名作家、散文家、小说家和评论家。他在现代性方面论作广泛，内容涵盖其历史、形式以及谱系，视野并不限于印度和南亚，也涉及亚洲大陆的其他地区。他于近期出版了《从帝国废墟上挺立：重塑亚洲的知识分子》（From the Ruins of Empire: The Intellectuals Who Remade Asia）（2012）以及《巨大的喧嚣：遭遇中国及其邻国》（A Great Clamor: Encounters with China and its Neighbors）（2014）两本著作。他获得了2013年度纵横字谜图书奖的非虚构类奖（Crossword Award for Non-Fiction）和莱比锡理解欧洲奖（Leipzig Prize for European Understanding），以及由耶鲁大学颁发的2014年度温德姆-坎贝尔非虚构类文学奖（Windham-Campbell Literature Prize for Non-Fiction）。他通过邮件回答了阿娜雅·瓦杰帕伊（Anaya Vajpeyi）的问题。

阿娜雅·瓦杰帕伊 印度新德里发展社会研究中心（Centre for the Studyof Developing Societies）助理研究员，研究领域横跨思想史、政治理论和批判哲学。

你的写作广泛地触及了现代性、现代主义，以及印度、其他南亚、东南亚、东亚国家乃至更一般意义上的发展中国家的现代化进程，而且对发展中国家（global South）也有所概述。相信你一定深入地思考过印度与其前现代性、前殖民时代及其深远、复杂、多样的历史之间的关系问题。当如今的印度人民回首历史，你认为他们应该带着骄傲、冷漠、无知、幻想和错觉，还是怀揣理解和赞赏？

南亚乃至全亚洲，只能多元化地表述自身与过去的关系。也就是说，我们面对的是多元化的过去和多元化的关系。并且，我们在回首过去的同时，正面临着政治与经济的现代化进程。继欧洲之后，这一进程降临亚洲。它要求同质化与同一性，并且将人们卷入全球范围的生产与消费网络；它能将一些人从旧有的被压迫关系中解放出来，但也加重了另一些人的失范和孤独。所以对于我们这些生活在看似没有尽头的资本主义和现代性之中的人来说，回望过去是一趟充满忧虑的冒险之旅，会激发我们的恐惧与乡愁。一名生活在北方邦东部农村的“达利特”（Dalit）（译者注：印度至今还遗留有种姓制度，其中最底层的人被传统的上等种姓称为“不可接触者”，即贱民。贱民则自称为“达利特”，意为“被压迫的人”。）和一名生活在美国阿拉巴马州的身为安德拉邦婆罗门的高级技术人员可能会对过去持有不同的看法。在这一意义上，印度既是后现代的发源地，也是它的“反冲”（backlash）。叙事（narratives）的断裂性在这里出现的比西方更早，并且如今我们正面对着它引发的政治后果：一种重建宏大的整全叙事（a grand all-compassing narrative）的尝试。 

从你的一些作品——《黄油鸡》（Butter Chicken）[1]、《西方的诱惑》（Temptations of the West）——来看，在19世纪90年代和20世纪，印度似乎期望着超越过去，尤其是在社会习俗和传统生活方式上，从而使自身真正走向现代、发达和强大。但在其他作品里，像《浪漫主义者》（The Romantics）、《痛苦的终结》（End of Suffering）和《从帝国废墟上挺立》，你又揭示了过去和现在、东方和西方、前殖民传统和殖民期的现代性、文化与民族、哲学与历史之间更为复杂的联系。面对2014年右翼印度教民族主义（Hindu nationalism）政府的掌权，及其政权所秉持的多数主义的意识形态（majoritarian ideology），这一与过去和解的进程中又加入了怎样的变数？“印度的发现”（discovery of India）在纳伦德拉·莫迪的执政下受到了怎样的影响？

我认为，尼赫鲁“印度的发现”中的一股暗流在印度教多数主义到来以后已经变成了主流。在这个意义上，认为纳伦德拉·莫迪带来了印度理念发展过程的断裂是错误的。从最基础的层面上看，他早已处于英吉拉和拉吉夫·甘地所营造的教派政治和官僚主义模式之下。从更广范围而言，印度教多数主义已经试图完成由尼赫鲁启动的印度现代化进程——这是许多旧制度（ancien regime）下的知识分子最初支持莫迪的原因之一。尼赫鲁认为发展和经济增长的引擎是国家（因此我们的大多数知识分子也都是统计学家和经济学者）；并且个人总是服从于更广义的印度共同体（多元文化的而不是印度教的）的需要。但大规模的群众政治——紧随其后的是全球化——使这一自上而下的进程变得复杂化（就像欧洲和亚洲许多不同国家所展现的那样）。

当印度人民在不断原子化和高度不平等的社会里，经历着欲望的不断膨胀、失落的不断加深以及原有社群和家庭的社会关系的消解时，人民党（BJP）实现了一项政治突破。它试图通过某些多数主义符号来加强民族团结。一些无可救药的美国化右翼人士将莫迪视作另一个里根，但与他们的设想恰恰相反，尽管人民党推行市场经济，但它并未——而且也永远不会——削弱国家的权力；尽管人民党加强了国家而非市民社会的权力，但它已经注意到了被尼赫鲁式民族国家现代化相对忽视的一面：他们试图对民族以及可能促进文化统一的资源进行重新构想。在这一政治规划中，理解过去只是手段，并非目的。这意味着将过去构建成一幅团结的图景。 

你如何解读“古典的危机”（the crisis in the classics）一语？在世界的这片土地上有着在上千年中不断增长并使这里充满活力的的知识，你是否同意印度人正丧失与这些知识的语言、文本及形式之间的联系？这在何种程度上可以归咎于殖民主义和帝国统治，何种程度上又可以归结到后殖民国家——不论该国家是由国会、人民党、左翼或其他任何种类的政府所统治——所实行的糟糕的语言、教育及文化政策？

是的，生活在当今世界里意味着与文化灭绝（cultural genocide）的过程相伴相生，这一过程正在进行中，但总体上未被察觉。我从其他视角切入来解释“古典的危机”——19世纪以后资本帝国主义对同质化的需求；在新的物质主义文明（materialist civilization）中占支配地位的功利主义原则，这种文明导致人文研究成为一种奢侈，并在利益和效率的考量下被轻易牺牲。欧洲今天正面临这一问题，但它自身对过去的整合（consolidation of the past）在最近这股吞噬掉我们的人文研究院系的新自由主义进程来临前已经恰好完成了。这一重大的学术进展已经发生，它起源于文艺复兴时期对古希腊的发现，完成于19世纪社会科学的创立。印度所面临的问题是，欧洲由一种宗教、语言和政治形式——基督教、拉丁语和罗马帝国——所构成的潜在的文化统一性，在这里很大程度上是缺失的（或者说被政治地仿效，从而造成了自身的混乱）。并且随后的殖民主义使得持续性的学术努力丧失了可能性。像德国这样的地方，尽管直到19世纪中期才实现了统一，但却能够创立起现代人文学科，原因在于它能够利用始建于中世纪的大学。并且它也不需要被迫花几十年的光阴去学习另一种语言。殖民主义在印度摧毁了这个国家旧有的认识论体系和知识传统，并且还设立了现代大学以培养恭顺的“绅士”（babus）阶级。（译者注：Babus既有“绅士”之意，同时也有“懂英语的书记员”之意。）现代印度虽然投资不断增加，经济受益于科学与技术而不断发展，但并未从根本上摆脱殖民式教育所固有的庸俗。 

你一直以来都用英文写作，并且大部分时间都生活在国外。但我了解到你也用印地语阅读，并时刻关注印地语地区及印度小城镇——所谓的“方言”（vernacular）环境，或“母语”（bhasha）的生活和情感的世界——在语言、文学、出版、媒体及大众文化方面的发展情况。“真实的印度”在这个处于英文写作和学术之外的平行世界里是否存在并运转良好？还是说有一些问题的迹象也引起了你的注意？可否向我们描述一下，在你生长并至今仍保持联系的地方，如占西、阿哈拉巴德、贝拿勒斯、那格浦尔，或偏远的、田园风光的喜马偕尔邦——在这里你一直有一处住所以及一处类似于写作室的僻静场所——你看到了哪些变化？

你会发现相互矛盾的趋势：一方面，以公寓大楼和“咖啡时光”（Café Coffee Day）为代表，文化认同正在被全球性的消费主义摧毁；另一方面，赚钱文化（culture of moneymaking）——这是一种文化，而不仅仅是一种偏好——导致人们重新坚守更加本土的思想和生存方式，这种坚守正威胁着我们与小镇文化有关的一切：更多的休闲和社交，一种市民精神。许多旧有的学院已经衰落，如勒克瑙和阿拉哈巴德的大学，但个人有了更多的原创性和活力。许多事情在新风貌下正在发生变化。像戈勒克布尔这样的地方，据我所知从1980年代就是黑手党头目的避难所，现在却有了一个不错的电影节。我怀念像Dinman这样的杂志，即使没有腐败问题，许多印度的大众传媒也几无价值可言，但像在Jansatta等报纸上的评论却时常比许多英文报纸上的质量高出许多。前段时间，Kadambini上有一篇关于河流问题的极为出色的专题报道。所以很难跨地区或超阶级地作出一般性的结论，也很难找到“真实的印度”，因为印度包含着众多世界。并且，如果你深入了解像喜马偕尔邦这样的地方，你会发现这里的生活并未发生彻底的改变，即便房地产开发商为腐败的法官和政客们开发山地并且建造了公寓。所以，亚当·斯密有句名言，大意是“一个国家中有很多事物都要灭亡”，但即使在一个像印度一样虚弱的现代化国家中，仍有许多东西并未流失。 

在你同时代的作家和评论家之中，你可能是被网络上的“印度教特性”（Hindutva）运动的鼓吹者攻击和辱骂最多的人。他们对你的指控有“反国家”、“反印度”、不爱国、纳萨尔派的同情者、穆斯林的支持者、反印度教等等。这样的情况从你第一次涉足印度的政治和知识分子生活起就已经开始了。无论面对1990年代喀什米尔后方的冲突，还是面对最近针对书籍——如温迪·多尼戈尔（Wendy Doniger）的《印度教徒》（The Hindus）——的审查行动，你一直坚持民主权利、表达自由和公民自由。

你是否认为印度教右翼人士针对像你这样的人（经常批判印度政府的人）采取完全的攻击和辱骂的姿态，根源在于他们从自身的角度出发对“印度理念”（the idea of India）产生了彻底的误解？这是否透露出了他们因为没能理解印度应当成为一个怎样的世俗、多元且兼容并包的民主政体而导致的内心深处的不安和焦虑？最后，他们的敌视态度是否源于对于印度历史的特质——包括那相互交织且充满矛盾的过去和现在——的根本性不安？

你是否认为，他们对你的格外关注和痛斥是因为你所采行的立场？这些人不仅在印度，也包括旅居国外的印度人，尤其是在美国而不是你居住的英国。因为你明显是印度教上层种姓婆罗门，而且你反对同盟意识形态（Sangh ideology）的信奉者们所持有的需要有你这样的人来代表他们并为他们辩护的观点。

是的，我感受到了其中一些带有愤懑的失落情绪：在理论上，一个讲印地语的米什拉应当宣扬梵学家迪恩·达亚尔·乌帕德亚雅（PanditDeen Dayal Upadhyaya）的智慧。那些起着基督教或穆斯林名字的人会被自动打上品行不端的污名化烙印，我所经历的仅仅是其中相对温和的一面。但实际上，你很难留意到那些发表意见的网民说了什么，更不用说针对他们的印度理念展开论战。现今，几乎每个有移动电话的人都可以自由地大胆发表意见，尽管他们可能文化程度较低或缺乏教养。当我论及克什米尔问题，或质疑印度正在变成超级大国的乐观论调时，我确实遭受了很多的批判。但是批判与诽谤不是一回事。后者隐含着一种智识上的失败和心理层面的损伤，以及一个悲哀的事实：这些永远愤懑不平的新印度人，尽管可以说服他们海外的印度朋友慷慨赞助他们的风险投资，但却无法创造出值得严肃对待的知识分子文化。印度版的柏克乃至佩吉都还没有诞生。（译者注：埃德蒙·柏克（Edmund Burke，1729-1797），英国著名政治家和保守主义政治理论家。夏尔·佩吉（Charles Peguy，1873-1914）法国著名诗人和作家。）这些右翼的黑客和网民唯一有趣的一点就是，他们体现出了一种病态：怨恨（ressentiment）文化。由于在白人世界里受到轻视和伤害，生活在国外的新印度人似乎尤其受一种不满足感的折磨，为缓解这一问题，他们最终将希望寄托于强大的准印度教信条和领导人。

在此我应该指出，尽管我理应反对“印度教特性”运动，但我也并非倾向于将“印度理念”作为处理和理解印度意识形态冲突的一个较好的出发点。这个国家的不同社群往往有着不同的印度理念，但单一的印度理念，尽管其声称要调和多元主义和世俗主义，仍然是一个现代民族国家中统治精英和本土知识分子阶级的意识形态构建——就像美国主流政治家和历史学家所宣传的美国例外主义一样。与美国相似，这种话语同样忽视了那些弱势群体如何思考该问题，它本质上的单一性和同一性促使各类理论家——如印度教特性主义者（Hindutva-wadisas）和尼赫鲁主义者——利用该观念。印度的知识分子对于此种思考印度的萨卡利（sarkari）模式应当保持高度的警惕。而事实恰恰相反，几代的印度思想家都被这一模式所迷惑，坚持刻板地崇拜尼赫鲁和甘地，并且囿于对国家强制的世俗主义如何在此基础上运作的肤浅理解。这样一来，为何人们花费了很长时间才发掘出了安贝德卡（Ambedkar）的批判现代性（critical modernity），而许多其他印度人的思考方式仍然默默无闻和边缘化，这些事情也就不足为奇了。

随着莫迪的崛起，摆脱主流的对印度的尼赫鲁式自由主义（Nehruvian-liberal）解读，并在智识上更加讲求丰富的时代已经到来了。我不喜欢自我引证，但我曾在一篇2007年的文章中谈及，知识分子对克什米尔地区的大规模谋杀和酷刑的残酷现实所表现出近乎彻底的冷漠，并通过虔诚地诉诸印度理念来合理化他们的漠不关心，我认为这种世俗的自我陶醉（narcissism）不会延续到莫迪在德里的就职典礼之后。印度在成为民族国家之前的漫长文化史和哲学传统——或者说甘地之前的印度——将永远是一个宝贵的资源。但是，如今由像莫迪这样的人担任总理，我们至少需要放弃一些对印度的美好希望，这些希望有关印度的世俗民主制和多元文化主义的特质，以及印度作为一个民族国家其独特的发展道路，并将印度——莫迪执政后的印度，或者说被莫迪所启发的印度——带入世界资本主义、帝国主义、民族主义和后殖民主义历史之中。对欧洲的地方化仍然十分重要，但更为重要的是把印度经验全球化，把对印度经验的思考与其他社会——欧洲和亚洲——以及上世纪大规模的潮流和运动联系起来。 

当你在中国、日本、印度尼西亚、伊朗、马来西亚、土耳其、埃及和巴基斯坦旅行并针对这些地方进行写作时，你如何把这些国家对前现代性和非现代的过去的处理方式，与印度的处境进行比较？考虑到你最近在中国待了很长的时间，你是否特地比较了中国和印度？不考虑共产主义，中国在对古典学术的处理上是否比印度——尽管它实行自由民主制——更好？如果是的话，你又为什么这样认为？

那些假定印度是民主制而中国是威权体制的比较通常不是十分有效。此类比较迫使我们超越对这些冷战词汇的常规理解，这样我们很容易迷失。比较的词汇必须从现实经验而不是从美国战后政治科学的抽象概念中得出。例如，中国人永远不必与中文断绝联系，而且他们是一群更同质化的人口。并且中国这样一个民族国家，对清代的疆域边界和基本政制的留存程度，是任何昔日帝国都无法比拟的——不论是大不列颠、哈布斯堡还是奥斯曼土耳其。这已经使得中国在古今关系和古典学术传统上不同于印度，即使在打倒一切的毛时代，中国的古典学术传统也得到了支持并且被部分地保留了下来。

但如果你寻找的是相同点，那么中国共产党在努力为中国民族主义创造新基础时也求助了过去，尤其是利用孔子来构造一个伦理和统治的“纯粹”体系，这一体系不会因贪婪和扩张的现代意识形态而受损。他们并未完全与毛决裂——他们不能，而且事实上毛自身也利用了儒家修身进德的传统，所以共产党论证自身正当性的方式中有很强的连续性因素，虽然共产党在今天不得不引入其他的意识形态正当性资源。实际上，中国、俄罗斯、土耳其和印度的政体都涉及一个共同的主题，那就是重整最初民族建构的意识形态。结果便是各种杂糅的叙事、后现代的“拼贴画”、毛泽东混合孔夫子、萨瓦尔卡（Savarkar）混合安贝德卡（Ambedkar）、阿塔图克混合伊斯兰、斯大林混合东正教，这些确实都偏离了旧有的传统-现代、旧-新的标准，提出了一种全新的“共时性”（synchronicity）。但正如前所述，要理解这些，我们必须脱离冷战时期对民主的理解，以及其他关于印度与中国的本质化（essentialzing）论述。 

最后，一个来自贫困家庭的在北方邦立大学学习的学生，今天是否还能指望在长达几个月的暑期中从落满灰尘的图书馆里发现他的艾德蒙·威尔逊（Edmund Wilson）？你是否感到这个新印度，在人们看来应当伴随着“好日子”（acchey din）（译者注：Acchey din是印地语（英译：good day），中译为“好日子”。“好日子到了”（印地语：Achhe din anne wale hain；英译：Good days are comming）是印度人民党在2014年大选中的口号，由莫迪所创。）的口号蓬勃发展的印度，为人们提供了扩展智识眼界和情感视野的平台——正如你在记叙你的幼年和发觉自己应当成为一名作家时所动情描述的那样？对于如今的年轻人，印度在“走向现代”时是否增加了他们的伤痛并减少了他们的可能性，还是你在某些地方也看到了几缕希望的曙光？

从许多方面而言，想象力的扩展和感悟力的加深——之前由偶然的阅读或幸运的邂逅所促进——现在由于网络而大大增加了机会。我在贝拿勒斯印度教大学（BHU）所珍藏的书籍和杂志，现在可以轻而易举地获得。并且我遇到或听闻许多像我一样出身于小城镇的作者和艺术家，他们已完成多次闪电般快速的旅行。这表明，走向现代化如今也有了更宽泛的意义。当我于1980年代生活在贝拿勒斯和阿拉哈巴德时，对时间和空间有着非常不同的体验。我对于自我世界的有限性有着非常清醒的认知，并且也知道我实在太无知，以至于对我而言，现代性是一种不断更新的对自我和世界的认知，是一种包括自我批判在内的批判文化。然而，一个全球化的、相互联系的世界所带来的最大灾难，便是对世界的整体性认知——认识到世界是永久的挑战，并有着令人生畏的复杂性。走向现代如今看来是一件容易的事。对有限性的认识正消失，一种浅薄但对于选举而言确是十分有利的承诺，比如“好日子”，构成了这种对有限性——既是环境性的，也是政治性和智识性的——的漠不关心和对现代的稚嫩想象的基础。这基本上意味着在现代化过程中你不再需要知识分子的现代性文化，而当纳伦德拉·莫迪按下按钮，他的特快专列快速穿过印度全国的火车站，连接起一个又一个智能城市（smart city）时，现代化就会到来。

阿娜雅·瓦杰帕伊 印度新德里发展社会研究中心（Centre for the Studyof Developing Societies）助理研究员，研究领域横跨思想史、政治理论和批判哲学。